深柳读书|“儒侠”的仪式化塑造：《民报》与清末侠风

深

柳

堂

编者按

“闲门向山路，深柳读书堂”，语出（唐）刘昚虚《阙题》。深柳掩映下的清净书堂，最是读书人向往的治学之所。由是，我们用“深柳堂”来命名《新闻与传播研究》论文推介栏目,以期让同好慢慢品读，细细体味。

本栏目期待能够成为学者们田野归来坐而论道的一方宝地，将理论与实践结合起来，切之，磋之；也欢迎各位读者向作者提出问题，琢之，磨之;我们会精选问题予以回应，奖之，励之。

“儒侠”的仪式化塑造：《民报》与清末侠风

作者｜王发达

内容提要

清末革命派从社会背景论述中重塑“儒侠”形象，其中的流变痕迹与塑造内容都不是被动形成的。当“侠”作为一个精神符号在革命流血叙事中频频出现时，《民报》以仪式性的传播模式，从革命史实和精神阐释两个叙事层面，实现中国传统与近代革命形象的糅合表达。革命派一方面将近代中国革命的具体史实纳入“侠”的阐释范畴，另一方面赋予革命偶像以意义性。《民报》据此形塑出一系列契合革命理念的“儒侠”形象，书写革命史诗，在社会上引发强烈的价值认同与情感共享，形成革命认同乃至民族主义认同的生产场域。

关键词

《民报》  儒侠  事实构成

意义构成    革命意识形态

正文

革命人物宣传报道是一种政治文化传播，革命派的政治信仰和诉求决定了其主流宣传话语体系。《民报》在革命人物报道中塑造了“脸谱化”的“儒侠”形象，它契合的是自上而下的政治传播意图，这种“泛政治化”的表达形式，本质上是一种高度统一的政治仪式传播。从仪式的视角来理解传播，用美国学者詹姆斯·凯瑞（James W.  Carey）的话来说：“传播并非信息的扩散，而是在时间上对一个社会的维系。”当“侠”在革命流血叙事中频频出现时，作为一个精神符号，它从两种历史叙事层面，开拓了革命意识形态的生产场域。一个层面是事实构成，指的是“游侠”、“儒侠”包含对近代中国革命史的表达，尤其是对革命思想的杂糅表达。被“侠”纳入阐释范畴的近代中国革命的具体史实，在“侠”叙事中是可观察的、可描述的，这种“观察”和“描述”是一种思想操作或认知行为，而这种操作或行为一旦发生，就意味着革命意识形态建构的开启。另一个层面就是意义构成，指的是施加于“儒侠”事实元素之上的意义阐释，尤其是对政治文化功能的意义阐释。仪式的一个主要结果是赋予符号对象以意义性，或者重新赋予这类对象以表示尊崇的思想情感。“儒侠”包含的任何事实元素，如果缺少意义阐释，就不能显示其存在的历史价值。“儒侠”一旦进入意义阐释的论域，就被认同为一种可信赖的、可接受的思想认知。所有与“儒侠”相关联的前置意义阐释，都构成“儒侠”后续话语分析的知识前提，它是革命意识形态得以建构的前在基础，甚至就是革命意识形态建构本身。儒侠叙事对革命意识形态的建构，显然是一种话语塑造。革命意识形态的各种观念，经常性地通过某种话语体现出来，诸如辛亥革命前夕《民报》“侠”的叙事中，不但隐藏了特定的、经过转化改造后的儒侠人格，而且这种叙事本身也在塑造形象化的革命意识形态。当然，“儒侠”成为革命意识形态的阐释对象，不仅仅表现在“儒侠”的阶级构成或阶级意识上，因为构成意识形态的要素是多方面的。“儒侠”的历史或文化因素，以及“儒侠”种种可以承载革命意识形态建构的仪式或行为，都以一种象征形式塑造着革命意识形态。

就“儒侠”研究而言，目前学界关注较少，相关文论也是侧重于侠的历史源流、近代道德重建与传统价值观的重塑，尚未论及近代“儒侠”的仪式化塑造与传播。本文在既有研究的基础上，通过广泛搜集档案、文集、日记、报刊等资料，从章太炎的“儒侠”思想出发，以“儒侠”塑造为中心，并结合社会背景从传播学视角对《民报》中的革命形象进行深入系统的分析，以期进一步推进学界对《民报》革命宣传的研究。

一、近代学人对“侠”的学术梳理与重建

近代民族危机催生了尚武崇拜，“尊侠力，伸民权”成为一时风潮，故近代学人对儒侠精神多有讨论。在救亡图存的时代要求下，尚武崇拜外化为对传统侠义精神的追溯与模仿。侠义精神的重新发现是近代志士对中国近代身体形象与精神气质的重塑，也是他们意图通过社会变革实现中华复兴的诉求。这也是理解晚清侠义精神重新发现的重要历史出发点。

在晚清思想史中，郑观应是较早彰显侠义精神的思想家。他辑侠义小说成《剑侠传》、《续剑侠传》，并在序中写道：“剑侠于今为宜，何虑乎强敌。”突出强调以传统侠义精神抵御外辱。谭嗣同以任侠精神来建构其思想体系，其在《仁学·自叙》中提及：“墨有两派：一曰任侠，吾所谓仁也。”谭嗣同对“仁”的定义并非传统儒家强调的“仁爱”、“爱有等差”，而是以墨家“兼爱”为内涵的无差别大爱。因此，谭嗣同极力寻求变法自强以期改变中国近代政治体制。此外，维新人士大抵受到日本的影响，他们将日本强盛的原因归结为刚毅坚强、杀身成仁的武士道精神。“中国亟当效法日本，其俗好带剑行游，出而鼓更化之机。”因此，谭嗣同提倡将游侠精神与反对封建君主专制的政治理念相连接，培养英勇无畏的社会风气，进而实现“鼓更化之机”。与此同时，梁启超作《中国之武士道》，对中国历史中的游侠予以彰扬。梁启超提出的“中国武士道”在本质上属于民族主义的表达，正如杨度所言：“夫武士道之所以能可贵者，贵其能轻死尚侠，以谋国家社会之福利也。”它与章太炎的《儒侠》在对儒家的尚侠精神的转化上有共同的精神诉求。

谭嗣同对游侠的重塑，在后来章太炎《儒侠》一文中得到呼应。与谭嗣同认为侠出于墨不同，章太炎提出“侠出于儒”，一方面是要以游侠的尚武精神改变儒家的柔弱形象，另一方面是要以儒家匡扶天下的王道意识引导游侠进入救亡图存的时代主题之中。章太炎彰扬儒侠，“然则任侠岂异于儒哉！以儒兼侠，自无逾轨之事矣。……救弊之道，必以儒侠相附”，并期盼复兴儒侠之道。章太炎后来于《答张季鸾问政书》中更谈及：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠。故鄙人近日独提倡《儒行》一篇。”综合谭嗣同与章太炎关于“侠”的论述，不论其溯源于墨或儒，他们共同的主张就是统合士风与侠行。换句话说，政治立场可能不同，但在时代激荡之下，近代知识分子常有以儒兼侠的趋向，当时顾鼎梅就曾刻意把他的诗集称为《非儒非侠斋诗集》。

在此基础上，章太炎认为侠客的暗杀行动是拯救近代危局的重要途径，以惊世手段呼唤儒侠人格，为近代中国破旧立新。在此，儒侠并非只是激进的“反抗者”，而是近代中国身体形象与精神气质的自我重构。革命派“任侠”的主要表现是武装斗争与暗杀。暗杀以其偏激独断的色彩深深吸引具有革命倾向的知识分子，使其投身于暗杀宣传与实践中。其中革命党人的暗杀主张与行动和当时弥漫整个知识分子群体的“任侠”风气息息相关。革命派也极力构建暗杀的正当性，在他们眼中：“暗杀者，为除害而非为徇私也；为伸公理，而非为名誉也；为排强权，而非为报复也。”

正如陈平原所说：“晚清志士歌咏之游侠，其实多近于刺客。”一方面是晚清志士用新的政治理想来重新诠释、改造古代游侠作风和刺客精神，另一方面是游侠梦始终制约着晚清志士的思维方式及其对斗争策略的选择。在那个“学堂中的知识人接受思想，报馆中的人制造思想”的时代，侠士刺客的个人魅力，经过晚清书报的渲染张扬，深刻影响着当时知识分子的价值选择。林獬在《国民意见书》中论及做刺客可以像荆轲、聂政般被载入史册，同时他还劝诫国民，现如今“除了做刺客，再也没有好封典了”。

综上，我们可以看出谭嗣同与章太炎关于游侠、儒侠的讨论，并非单纯对于游侠归属的学术辩论，而是从学术溯源的角度将游侠重新纳入公众视野，通过对“游侠”、“儒侠”的重塑，作为革新政治的重要途径。在这一重塑过程中，传统的侠义精神在近代中国被重新发现的同时也获得了新的内涵。虽然改良派与革命派都推崇“侠士”，但由于政治立场的不同，他们对“侠”的理解和运用均有所差别。概而言之，改良派谈“任侠”多注重于国民性的改造以适应维新改良。革命派谈“任侠”，则侧重以“侠”形象号召民众，以任侠敢死精神来武装革命。游侠精神与政治变革相连接，游侠被引导进入救亡图存的时代主题中。近代革命志士也期待借助游侠暗杀行动的时代感召力与社会破坏力，推动近代中国的社会变革。

当然，除了近代学人对“游侠”、“儒侠”精神的重塑，暗杀主义的激扬也与当时俄国虚无党革命活动的影响息息相关。从清末许多革命报刊的内容来看，俄国虚无党的暗杀行为是革命派人士所热衷报道和示敬的。《民报》中所刊外国革命活动，无论文稿与图稿，俄国虚无党事迹均占相当大的比重。黄侃在《民报》中论及：“无政府党有恒言曰：能升我侪以自由者，唯铅丸与爆药耳。”1904年9月，柳亚子也倡言：“投身游侠之林，抗志虚无之党。”当时《江苏》杂志载文《路西亚虚无党》，其中提及：“虚无主义者，破坏主义也，路西亚特有之革命论也。挟猛烈之势行破坏之手段，变革腐败之政体。”并讴歌路西亚国民，“皆敢怀炸弹袖匕首，劫万乘之尊于五步之内，以演出一段悲壮之历史。”

在革命派眼中，“破坏之实行则不能无实力，故非常手段，随而生焉。”这种非常手段，即为暗杀，这也就是韩衍后来所说的“弹丸政治论”。因此，这一时期政论报纸中宣扬暗杀的文字无时不有。《警钟日报》宣称：“各国革命无不以暴动暗杀以起，而暗杀之影响尤大于暴动，国民暴动可制以兵力，若暗杀活动为兵力所不及防。”之后，暗杀作用在革命派的心目中进一步提升。“子良之锥，荆轲之剑，为吾族之固有物，毋让俄民所专美也。记者将投笔以从矣！” “羡暗杀手段，其法也简捷，而其收效也神速。以一爆裂弹，一手枪，一匕首，已足以走万乘君，破千金产；较之以军队革命之需用多、准备烦、不秘密、不确定者，不可同日而语。”这样，具有“破坏主义”精神的暗杀手段在具有革命倾向的知识分子中间流行开来，并开启了“暗杀时代”的大门。

通过学人对“儒侠”的学术梳理与重建，外加俄国虚无党革命活动的影响，近代中国侠风日渐激扬，游侠与暗杀的结合在清末社会产生广泛的影响。革命派公开宣言：“国亡于儒而兴于侠，人死于儒而兴于侠，暗杀主义非游侠主义不能担负之。”陈去病也呼吁：“苟有大侠，独能慨然舍其身为社会用，而潜以尚武精神、民族主义。”可见，当时侠烈之风的社会影响之盛。周荫棠曾说：“清朝的灭亡，不是由于铤而走险的民变，乃是由于激于大义、处心积虑、具有计划的士变。”近代知识分子的尚侠之举并非仅是对传统侠义精神的重拾，其尚侠精神的重新唤醒，隐藏着对知行合一精神的创造性转化。革命志士“知其不可而为之”的勇气，追求的是“种族之思，而宏达汉之声”的崇高理想，他们的杀生取义在很大程度上与游侠精神相契合。因此，“儒侠”精神在晚清变局中体现出空前的独特性，即暗杀风潮的出现。在《清代学术概论》一书中，梁启超在《仁学》中的“任侠”二字后面加注“暗杀”。这一细节即已说明暗杀主义在晚清变局中的社会影响。

二、事实呈现：晚清都市革命的暗杀风潮与偶像塑造

任何意识形态总是裹挟着某种政治的、社会的、思想的意图出现在世人面前，而这种“意图”若以具体的事例为依托，才易于被转换为实践行为，从而使这种观念具有可接受性。英国学者尼克·库尔德里（Nick Couldry）也认为：“媒介仪式是围绕着重要的与媒介相关的形式化活动，其表演架构着一个更宏大的与媒介相关的价值观。”在清末时局剧变的情势下，这种儒侠合一、经过转化改造的侠客人格的形成，有着坚实而普遍的社会基础。这一方面是由于媒介选择呈现的事例之外，已存有大量革命史实；另一方面在那样的社会条件下，人们普遍相信应该采取一些非常手段，否则不足以应付时局。“非常手段”的被认可，甚至被期待，正是儒侠人格认同的社会心理基础。

前文述及，革命派“任侠”的主要表现之一是暗杀。而革命派对于暗杀风潮的宣传，以万福华案为节点，不仅尚武精神的宣传在该案之后表现为对刺客暗杀的崇拜，而且暗杀主义也逐渐与中国古代的侠士刺客联系起来。1904年11月22日，《警钟日报》刊载5篇文章，全方位关注万福华案，称此举“有足以代表国民公意之价值”。因此，20世纪初在革命派创办的各种报刊杂志中出现大量宣传、鼓吹暗杀的文章与图片，其中以革命派机关报《民报》最为典型。陈孟坚在讨论《民报》内容时，曾对它有关于“侠风”、“暗杀”的图文进行统计分析，实际测得在图画中以暗杀为主题者，计占总数的22.67%。在文稿中以暗杀或侠风为主题者，在《民报》讨论中外革命手段的论述中也占到21.65%，可见《民报》对中外暗杀事件的重视。

美国学者兰德尔·柯林斯（Randall Collins）在《互动仪式链》（Interaction Ritual Chains）中认为仪式创造文化符号，谈及“9·11”事件时，他认为“勇敢”的纽约市消防队员在媒介仪式文本中被建构成为英雄符号。而《民报》笔者们也希望借助媒介仪式将杀生取义的革命志士塑造为“儒侠”式的革命偶像。《民报》对革命志士暗杀事例的传播仪式大体上呈现为：最初为报道和评论古今中外的暗杀行为及其影响，进而论其人生观及其在革命过程中如何实践等问题。被《民报》全力表彰，且震动一时的第一个典型是刺杀五大臣的吴樾。

吴樾认为在满人的专制统治下，汉族民气涣散，而伸张民气的途径，莫若于执行暗杀主义。他断言说：“今日为我同志诸君之暗杀时代，他年则为我汉族之革命时代。”吴樾表示愿意作为暗杀时代的先驱，期勉同志能够前仆后继，效法任侠伸张正义以拨乱反正。他还引述谭嗣同的话以自勉：“若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风。”显然吴樾的暗杀主张，除了钦慕虚无党人“无破坏则无建设，无激烈则无平和”的行事作风，也受到谭嗣同慷慨赴死的精神感召，决定身体力行以践行侠者风范。

清政府为缓和国内的革命浪潮，释出预备立宪的信息。革命志士吴樾认为实施宪政要以民主为前提，清政府此时提出立宪说不过是为巩固政治势力，确保其种族权益的愚民之计：“满人鉴日俄之役，立宪著效，迎合国人心理，派人考察，聊以塞责，实无诚意施行。即能见诸事实，而宪法一经规定，君权益加巩固，只足延长满人命运，反使汉人陷于万劫不复之域，革命前途，此为莫大障碍。”然而，清政府抛出“吾国吾民”的假命题，立宪派欲甘愿为虎作伥，惟有打破清政府的骗局才能救中国，因此决定以实际行动表达革命的决心。他认为排满之道有二：“一曰暗杀，一曰革命。暗杀为因，革命为果。”吴樾也在《暗杀时代》自叙心路历程：“阅《清议报》未终篇，而作者之主义即化为我之主义。……又逾时，阅得《警世钟》、《孙逸仙》、《黄帝魂》等书，乃知前此梁氏之说几误我矣。”后来蒋梦麟也在回忆中提及：“我们从梁启超那获得精神食粮，孙中山先生以及其他革命志士，则使我们的革命情绪不断高涨。”

光绪三十一年（1905年）八月二十六日，吴樾身怀炸弹谋刺出洋五大臣于北京火车站壮烈成仁，暗杀行动未竟全功。吴樾毅然选择舍身殉道，是希望借由他个人的牺牲，唤醒汉民族自觉起而革命。吴樾在实行暗杀之前，即留下遗书表明心迹，希望自己死后，汉族全体能奋发而起投入革命：“化一我而为千万我，前者仆，后者起，不杀不休，不尽不止。”对吴樾而言，不惜牺牲为同胞请命是荣耀的，更是支撑他成仁取义的精神动力。

吴樾案发，《民报》连期俱有反应。《民报》连同《复报》、《新世纪》等革命报刊对古今中外的刺杀事件着力表彰，并有许多专门文稿讨论推崇侠义敢死行为。凡是提及暗杀手段，均必对吴樾大加标榜，意欲将他塑造成革命的英雄与楷模。《民报》借由刊登吴樾的《意见书》、《遗书》等文章，让世人了解其革命救国的思想，决心牺牲的心路历程，以及对国人革命复国的期许，期以吴樾的忠烈义行感动人心，争取国人对革命的认同与支持。

《民报》在刊出《吴樾遗书》后，特地刊出吴樾的《复妻书》、《与妻书》、《与章太炎书》和《与同志某君书》四项文献。其中都谈及他舍生取义的生死观，尤其以《与妻书》最为完整。这可看作《民报》借此树立国人的生死观，特别是革命党人生死观的典范之作。吴越在《遗书》、《复妻书》、《与妻书》中对“排满主义”的表白，自是吴樾实行暗杀的思想基础，却也是《民报》发刊后的内容取向与鼓吹“革命”的理由。吴樾内心强烈民族主义的形成，则由满族统治对汉民族酷虐不平和行为腐败的事实而来，故亦有反抗暴政与儆惩失德的意义。“侠”的精神蕴含其中。

吴樾行刺虽然失败，但其英勇无畏的壮烈行为为革命党人树立的乘隙抵间、无孔不入的形象，在清廷造成极大的震撼。《民报》从创刊起即全力支持无名烈士，不论烈士“所抱持之主义，与吾党同，或与吾党立于正反对之地位”即全力予以支持，足见《民报》所支持的是一种道德、一种品性、一种行为标准、一种当时中国社会所缺少的重公义轻私利的价值观念，与果敢有为、义烈刚强的民气。正如涂尔干所说：“来自社会的情感力量，是一种有信心、有勇气采取行动、大胆无畏的感觉。它是一种富有道德意义的能量；它使每个人感到不仅是好的，而且是高尚的，觉得自己所做的是最重要、最有价值的事情。”

故《民报》鼓吹侠风的文献具有双重意义：一方面急于树立革命偶像，另一方面也全力搉击社会中有碍革命推广的观念和行为，而其塑造的革命偶像正是“儒侠”化身的吴樾。而后《民报》详细刊载吴樾的《意见书》与《遗书》，使其思想、人格与行为大白于天下。在《民报》第三号刊出《烈士吴樾君意见书》时，编者在文首有一按语揭示何以要表彰吴樾义行：“吴君独能为民族流血以死。……吾人以为吴君未死；反对者虽讼其邪说，亦不能死吴者。惟吾汉族四百兆人，奄然不与寇竞，叛吴者之志者，则吴乃真死矣！”荆轲、聂政为战国时代富于侠风的刺客，司马迁称许他们“不欺其志，名垂后世”。《民报》认为吴樾的革命事迹感人至深，可与荆轲、聂政的侠义精神相辉映。吴樾谋炸五大臣壮烈成仁，且经《民报》大力表彰后，其英勇作为影响了无数的有志之士，成为受人崇敬的英雄和典范。吴樾的友人敬佩其舍己为群的大爱精神，立志实现其“化一我而为千万我”的遗愿，挺身而出继续为革命奋斗，“吴君之身往矣！吴君之志犹未得达，吾愿奉遗书主义，为吴君继，竝以诏国人焉。”

在吴樾义行经过《民报》等革命报刊的着力传播后，相继而起的暗杀与起义日多确为不争的事实。1906年孙毓筠和段云书自日本留学回国后，参与萍澧浏起义失败被捕，孙毓筠受审讯时表示：“钦慕吴之大名，欲步后尘者日多一日。”段云书亦在供词中坦陈：“余挟炸弹（计六枚）返上海，……盖欲步北京车站之后尘。”他们直言其革命行动是受到吴樾的精神感召，实现了吴樾“虽死犹生”的期许。《朱峙三日记》中也曾提及，1907年各学堂“始阅《民报》及东京寄来之《天讨》等革命书，排满之暗潮愈烈”。

鼓吹吴樾行刺事件及其典型塑造，是《民报》第13号以前，孙中山、胡汉民、汪精卫等人还在日本时期，至少是在其行刺之前，即已安排好的，其后编务交到了章太炎手中。《民报》的作者大体上分为以孙中山为首的广东派和以章太炎为首的江浙派。这两派虽然都主张推翻满人的统治。但大体上，广东派受其留学背景影响，在论述排满的问题上往往从西方理论入手。而江浙派的代表人物主要是章太炎和刘师培。江浙地区自明清以来深受清代学术传统影响，所以章太炎论述排满问题往往从儒家春秋大义入手，提倡华夷之辨和血统论。因此，尽管在1907年期间，革命党相继掀起的起义和暗杀活动迎来一个大高潮，但实际得到《民报》策应鼓吹的却只有徐锡麟等的刺杀恩铭和秋瑾的绍兴起义，且事件的经过没有得到充分的报道而只有一些讨论。当时《民报》对徐锡麟、陈伯平、马宗汉和秋瑾殉义的处理，主要是各刊出一张照片和一篇祭文；另对徐锡麟案有所评传，对秋瑾有一篇简短的书序，文字多为仪式性和社交性的。这与之前《民报》全力表彰吴樾思想行为，重在激励社会的做法，显然大有不同。但以其当时在海内外已建立起的声誉与发行网，《民报》这种不充分的呈现，仍然有其功用和影响。1908年初，《中国日报》载文《今年以来之党势》，肯定了革命党历次起义的重大影响，同时强调：“党势之潜伏于隐威，而或为秘密之运动，或为笔舌之招徕者，其势力较之刀锋炮子为尤烈。”

安庆起义与绍兴起义失败后，《民报》刊出徐锡麟、秋瑾、陈伯平及马汉宗的肖像表彰其英勇作为。汪东特别撰文声援徐锡麟等人，澄清徐锡麟刺恩铭与张汶祥刺马新贻的意义不同，并将吴樾与徐锡麟并举，赞扬二人忠烈为国的大无畏精神，抒发不以成败论英雄的价值观。章太炎在《祭徐锡麟、陈伯平、马宗汉、秋瑾》一文中，歌颂徐锡麟等人的侠义，较古代张良、豫让、荆轲、高渐离等人更为杰出，称许失落的侠风至今终于重现，而海滨的浙江，将一如楚项之兴，以三户亡秦。此外，章太炎还在《秋瑾集序》中，颂扬浙江古有曹娥克尽孝道投江寻父，今有秋瑾颠覆传统化身刺客。并将秋瑾比拟为春秋时期协助勾践复国的越国女侠，同时也为秋瑾壮志未酬身先死感到惋惜。两文均用典甚多，古雅深奥。陈去病所执笔的《徐锡麟传》一文，标榜革命烈士大义为先的行为动机。虽然万福华、王汉、吴樾、徐锡麟等人功败垂成而壮烈牺牲，但是他们置个人生死于度外的牺牲奉献，激励汉民族同心协力驱除异族。陈去病在《徐锡麟传》的最后一段，运用了许多“激情措辞”，给人的感受大为不同。在传播效果上，《民报》通过宣扬中国传统侠义鼓吹暗杀，比宣传俄国虚无党暗杀主义更符合中国人的心理，这是革命派利用中国传统文化资源进行革命宣传的成功实践。

就传播效果而言，清末数年间，几乎每一位革命烈士都成为青年学生风靡崇拜的偶像和竞相效仿的“角色模范”。他们举行各种悼念活动，表达敬仰缅怀之情。1906年，湖南长沙万余学生在同盟会员的组织领导下为陈天华、姚宏业举行公葬，并“议为陈、姚二烈士各铸一铜像，以标乡望而励群儒”。浙江光复会起义失败后，在清政府残酷镇压的血雨腥风中，学生们毅然为秋瑾集资修墓。同时“学界风潮大起，咸抱不平，其播为诗歌，传作告启者，载在各日报中，连篇累牍”，甚至有学生将此案“演成戏本，广为传颂”。而黄花岗起义不到两个月就有学生前往烈士陵墓祭奠，“行鞠躬礼，唏嘘流涕，徘徊至数小时始行联袂归去”。湖北革命党人被捕后，各校学生慕名前往探监，“狱中几成为学生之俱乐部”。随着角色内化，越来越多的学生效法革命志士，成为暗杀的骁将。在清末，富于反抗精神是成为学界革命领袖的必备条件。他们有的“功课并不好，但是喜欢阅读禁书和进步的刊物，有志参加革命活动，因此大家认为他们是未来的民族英雄人物，所以都尊重他们”。这不仅出于一般学生本能逆反心理驱使，也是英雄角色内化的群体表现，即把对中外革命志士的崇拜，具体化为对身旁激进分子的追随。

除此以外，《民报》中若干讨论侠行的文章，也有相当的影响，因为它们对这类行为，有在情绪之外的理性指引作用。《民报》作为同盟会宣传刊物，肩负着“为革命言，为知革命言”的时代使命。在传播策略上，曾一度强调理性应重于感性；而后转为感性与理性并重，对行刺这类革命行动，自然也会加以讨论，以作引导。另一方面，《民报》叙述由对都市暗杀事件的充分报道转向文字空泛的“侠风”讨论，这种现象可能是因为章炳麟是浙江人和光复会颇有渊源，也可能是因为当时《民报》笔者以传统知识分子为主，“喜欢讲究慷慨悲歌的英雄派头”，而对流血起义和暗杀过程有所忽略。但笔者认为，就《民报》传播效用而言，当时革命行动已不再需要更多的革命偶像，《民报》叙述转向侠行讨论，即对革命史实与“侠”的意义阐释，正与时任《民报》编务章太炎的“儒侠”理念相契合。

值得一提的是，后来同盟会内部发生内讧，孙中山派罗列章太炎“十大罪状”，其中一条即为：“《民报》出版以来，日政府绝不干涉。乃章炳麟倡言恢复台湾朝鲜之议，及鼓吹暗杀，以挑动日人之恶感情，遂致有停止发行之命令。使章当日立论如第十二号以前，则《民报》至今犹存也。”至此，作为革命手段之一的暗杀，也成为革命派内部相互攻讦的理由。这也体现出资产阶级在近代中国民主革命中的软弱性与阶级局限性。

三、意义建构：《民报》对“儒侠”的精神阐释

克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）在其《文化的诠释》中提出：“任何一项文化事件，不单只是存在、发生，它们还具有意义并因意义而发生，作为文化事件的媒介仪式也不例外。”在理论阐述上，每一件具体事例，都可能带有意识形态意涵。关于事件的纪念性话语，一旦与意识形态的“意图”互为渗透，同质性或本质化的语义将挣脱任何疑虑，并以话语权拥有者的姿态获取社会信任。就像《民报》政论语言所建构的那样，“儒侠”被要求具备双重身份，在思想革命层面，被继承发扬的传统民族气节，只有将其置于诸如“向清政府宣战”等层面上，这种精神才显示其积极的意义；在技术实施层面，继承或发扬游侠精神，同样只有转化为行动，“儒侠”才可能成为革命形象。“儒侠”的被召唤，除前文述及的儒侠人格的社会心理基础外，也涉及革命派的角色认同问题。面对清末社会问题，既然亟思改革，青年志士必然会有不同程度的反体制精神。因为反体制，便向往那不为体制所束缚的非理性力量。同时其反体制的行动及思想，在青年志士心中往往自认为并非为己，而是为了他人，藉此一方面自觉地负荷了他人的苦难，一方面又要为社会苦难平反。前者表现为担当精神，后者表现为抗议行为。而这种抗议，既然是为弱者伸冤，其行动上就要凸显以个人一己之力向清廷抗争的悲剧意义。悲剧感、抗议精神、担当精神、反体制、具有原始血气、相信非理性手段等等，这些东西加起来，那就是侠，或者说只能历史地选择侠来作为认同的对象。

在革命意识形态建构史上，面向中国社会展示早期历史的“寻根”意图，是一个不可跨越的阶段。也就是说，在革命意识形态建构过程中，论证革命思潮“出身”的合理性与必然性，既是历史的解说，也是政治的解说。在革命意识形态起源的多元叙事中，它是上演起承转合首先要播报的开场词。早期的民族主义者试图利用大众媒介的传播，为中国人创造一个血缘上的共同祖先。为了树立黄帝为汉人始祖的形象，《民报》在创刊号页首刊登了黄帝的画像。而后《江苏》、《二十世纪之支那》等刊物纷纷刊载黄帝肖像，使用黄帝纪年。当时很多学生印制的同学录，也是废光绪年号，用黄帝纪年的。

1902年，章太炎在东京发起“中国亡国二百四十二年纪念会”，以汉民族的血泪史激发同仇敌忾的民族情感。他在宣言书中呼吁汉人莫忘亡国之痛，要奋起效法李定国、郑成功、张煌言、李成梁等“民族英雄”，为国家民族奋战到底。章太炎尤其推崇张煌言和郑成功，肯定张、郑二人的抗清事迹对其反清意识影响甚大。他自述：“读蒋氏《东华录》，……所述南田、台湾诸事甚详，益奋然欲为浙父老雪耻；次又得王夫之之《黄书》，志性益定。”文中述及的“南田事”指的是张煌言在浙江抗清。章太炎赞扬张煌言保南明不仅是保卫汉人政权，更在于保存汉人的文化制度，是为“存礼乐，绝腥羶”。台湾事则是指郑成功据台抗清，章太炎亦给予郑成功高度评价，将他视为明朝存亡的关键，并叹息郑氏的败亡代表着“明治衣冠正朔，自是斩也”。章太炎也肯定王夫之对其民族意识的影响，推崇王夫之在《黄书》中宣扬华夷之别高于君臣之伦，认为若汉族政权不保，则无仁政可言。后来鲁迅也在追忆章太炎时提及：“我爱看《民报》，是为了他和主张保皇的梁启超斗争，是为了他是有学问的革命家。……先生排满之志虽伸，但视为最紧要的是‘用国粹激励种姓，增进爱国的热肠’（见《民报》第六本）。”而同样在《直隶省宣告革命檄》中，署名“武灵”者痛陈在清政府的暴虐统治下，文明的汉民族沦为野蛮异族的奴隶而受尽屈辱，期勉汉人莫忘满清窃据中国、屠戮汉人的国耻，并效法刘琨、张世杰、孙承宗、史可法等民族英雄的爱国精神，为伸张民族大义而战。章太炎赞扬侠的精神与儒的精神的一致性，侠的行为符合儒家精神，均能发挥“当乱世则辅民，当治世则辅法的积极作用，因此肯定侠的正面价值。他认为儒侠一体，因此超越司马迁所谓的“言出必行”的游侠形象，成为以国家兴亡为己任的儒侠，挺身而出担负时代使命，为国运飘摇的苦难中国开拓新局。章太炎一方面提升侠的历史地位，一方面形塑儒侠的刺客形象，期许儒侠发挥舍我其谁的道德勇气，将杀身成仁、舍生取义的崇高价值落实在暗杀行动中，展现“除国之大害，扞国之大患”的侠义精神，推翻异族政权，为汉民族伸张正义。《民报》笔者们将儒侠形象的塑造，转换为某种精神符号的生产与流通，这种符号可以跨越历史在内涵上包容以往同类人物形象。这也解释了为何革命派频繁将吴樾、徐锡麟等人与荆轲、聂政相媲，使《民报》在革命认同制造上因与历史的“勾连”叠加而更为显著。“个体成为符号的一种方式，就是通过把与某人名字相联系的故事与特征作为传播会话主题。而符号在自我强化的互动仪式链中传播循环，在记忆中历久弥新，激发并推动着创造新的集体认同。”

柯林斯认为：“媒介其叙述往往与历史书写在定义集体记忆的过程中展开竞争。”因此，《民报》在评价历史人物时，往往以其对华夷的利害，作为臧否的首要依据。汪精卫对长久以来人们多予贬评的秦始皇，赋予正面的评价，赞扬其统一中国，抵御夷狄匈奴的功绪。对朱一贵、王三槐、洪秀全等领导的反清起义则一概称颂为正义之师。他认为朱一贵等人的起义，纯粹是汉人基于民族尊严，“以黄神遗胄，逆胡一入”。章太炎对与清朝抗争十多年的太平天国领袖，也给予尊崇和肯定。他在《民报》发行一周年纪念会祝辞中，将异族建立的元朝和清朝都略去，但洪秀全因是汉人而得以名列其中。长期以来，历史人物的“媒介形象”在极端的“脸谱化”呈现影响下，多停留在模糊的形象识别层面。从这个意义上说，《民报》在单一媒介平台上，颠覆了传统历史人物评价的刻板印象。随着社会变迁及转型，《民报》的人物塑造以适度的张力保持与社会的共振。既定的历史罗盘，指向性地规范《民报》叙述，进而影响其所塑造的历史人物形象。

前文述及，《民报》中若干讨论侠行的文章对调动民众革命情绪有着理性指引作用。《民报》中讨论暗杀与侠风的文稿，大抵不出两项因由：其一、是由现实事例所触发，如中外暗杀事件所引起的讨论；其二、由革命运动进展的挫折与刺激所触发。《民报》围绕侠行进行专门讨论的文稿，有汪东的《刺客校军人论》，黄侃的《释侠》，汤增璧的《崇侠篇》、《革命之心理》，汪兆铭的《革命之决心》等，其中汪东、黄侃、汤增璧皆为章太炎的学生，深受章太炎思想的影响。因此，章太炎关于“儒侠”的前置意义阐释，构成了汪、黄、汤等人关于“侠”的后续话语分析的知识前提。

革命派以其政治理想重新诠释游侠作风和刺客精神，置个人生死于度外的暗杀行为，成为《民报》宣扬的正义之举。《释侠》一文为“侠”定义，并论述其行为准则，这无疑是革命暗杀的教育课程，也是一种理性的指导。文章认为儒、侠有相似之道，“侠之名，在昔桓与凝，《儒行》所言，侠之橅略”，并阐明“侠者，以夹辅群生为志者”，能真正实践儒家仁义之说者莫过于侠，“仁义之大，舍侠者莫若也”。赞颂侠客以天下为己任的胸襟为“穷阨不变其救天下之心”。而刺客的视死如归的侠者风范，更博得大家的尊崇，“以一人之颈血易同类之休祥”。因此，他极力呼吁革命志士发挥当仁不让的侠义精神，推翻清廷统治，拯救广大汉族同胞。《民报》中署名“病已”者在《敢死论》一文中大力提倡敢死的精神，“天择之事，择能死者可耳”，并以斯巴达、希腊和日耳曼军民善战敢死为例，期许汉民族挺身而出投入革命。《民报》将革命运动的政治想象，转换成诉诸经验历史的认知，是理解革命志士在这种强种族叙述的历史语境下，对革命意识形态建构之所以可能的方式。

1908年4月至5月，钦州、河口等地革命起义的失利使得革命暂时陷入低潮。汤增璧有感于革命工作进行困难，又倾慕1905年以来俄国革命党人的冒险犯难精神，因此撰写《崇侠篇》及《革命之心理》二文，借此激励侠风并提倡暗杀。在《崇侠篇》中，汤增璧将“侠”定义为：“白刃可蹈，而坚持正义，……是之谓侠。”他认为司马迁笔下的荆轲、张良、豫让等人只是“忠于一家，被其遣役”，所报的是知遇之恩。张汶祥为患难之交仗义复仇刺杀马新贻，也是基于个人私谊，但是革命志士奋不顾身的暗杀行动则是为了“宏达汉声”的崇高理想。他描述吴樾和徐锡麟等人的作为犹如神州侠风再现，希望凭借轰轰烈烈的铁血行动，能“使四万万众，恍然惊觉”。虽然功败垂成令人扼腕，然其鲜血却为革命写下新的一页，“五酋考察宪政，砰然一击，而民知有革命；恩铭巡阅警兵，弹丸洞其腹，而民知革命之切。”

欧文·戈夫曼（Erving Goffman）认为每一个体都是在情境中被建构的。兰德尔·柯林斯的互动仪式理论，也将重点放在情境，认为当人们在仪式情境中积累到高程度的相互关注与情感共享时，人们会有以下体验：1.群体团结：一种成员身份的感觉；2.个体的情感能量：一种采取行动时自信、满腔热忱与主动进取的感觉。因此，汤增璧在《崇侠篇》文末特别渲染易水悲歌的凄美，缅怀吴樾和徐锡麟等人的悲壮事迹，同时勉励国人挺身对抗满清暴政，展现“古之侠风”：“易水萧骚，落日荒凉，……大丈夫不稍短气，近儿女沾巾之态，此古之侠风。”在革命壮举宣传中，情景的衬托与铺垫能起到突出主题、烘托气氛的现场效果。而类似的运用表达技巧塑造“儒侠”想象在《吴樾遗书》中也有所体现，《吴樾遗书》文词浅易晓畅，句子简短洗练；且喜用叠词或层进辞格，故气势非凡，流露出一种刚毅坦率、大义磅礴的人格特征。由此说明，《民报》在不同的革命人物宣传中，有着相应的文字风格与情景设计，以契合表达需要。定格“情感化场域”有助于调动社会大众的革命热情，更能强化他们的“情感记忆”，使之处于极具感染力的“民族情感漩涡”之中。

接着，汤增璧在《革命之心理》一文中，推崇虚无党人舍生取义的冒险犯难精神，赞扬暗杀行动是最为迅速有效的革命手段，革命烈士舍我其谁的勇者风范，更是值得学习的楷模。“其为侠也，其虚无党人一尔……得一英雄，诚不如得一烈士。”可见汤增璧有意借由吴樾炸击五大臣的暗杀行动砥砺同志，“潜屠暗刺，径情孤往”，使清政府更加“怯心褫魄”。后期《民报》将中国传统侠义精神与暗杀主义相对接，被认为是《民报》革命宣传的一大创造性转化。

汪精卫在《革命之心理》一文中认为有恻隐之心进而产生义理之勇，义理之勇表现在两个方面：一是“不畏死”，怀抱恻隐之心，能重新审视人的生与死，“弥觉生之可厌，而未见其可恋也”。二是“不惮烦”，若能充实恻隐之心，必不以一己之利益为考量，而以群体利益为考量，尤其是在国事纷扰众人避之唯恐不及之际挺身而出，真正做到“忧患虽深，不改其度；事变之来，不失其守”。汪精卫将革命者表现的义理之勇，譬喻为炊米为饭缺一不可的“薪”与“釜”。“薪”是不畏死之勇，“釜”为不惮烦之勇。“不畏死之勇，德之烈也；不惮烦之勇，德之贞也。二者各有所宜，譬之炊米为饭，盛之以釜，热之以薪。”他勉励革命志士各就其性各尽所能，“以身为薪，或以身为釜，合而炊饭，俟饭之熟，请四万万人共飨之。”。这是《民报》历史上最后一次传播此类价值观念，而前仆后继的起义与暗杀事件有线索可以显示是受它们指引的。同盟会时期的暗杀事件，自《民报》鼓吹暗杀侠风起，连同吴樾、徐锡麟等案在内，有记录可查者共达17起。而类似的革命叙述也见于日后的辛亥革命动员中，中华学生军军团沈剑侯说：“帝国之兵，为帝王之鹰犬，一人之私物耳，利用愚；民国之兵，为社会作牺牲，同胞之公物也，利用智。惟智可言勇，勇可言仁，如其智如其勇如其仁，而后可谓完全无缺之学生。”福建学生北伐军所发《留别闽中父老书》也提及：“处多难之世，视舍生取义为天职所应尽。然于大同有所保全者，于私情必有所割弃。父老之顾惜出乎情，而少年之决绝裁以义。牺牲少数人之家族以保全多数人之家族，孝悌之广义也。”

社会革命化不仅表现为革命分子及其活动的增多，更重要的是整个社会的强烈反清意向，思想日趋排满革命，并且将内心希望显现于言行举止，形成以此为特征的小社会氛围。社会的道德标准、行为规范、价值观念发生根本转变，与革命党的宗旨完全契合。“媒介事件创造一种同情的高潮，可能通过鼓励或者抑制偏爱、价值或信仰的表达而影响大众舆论。媒介事件能引起具有重大意义的态度改变。”经过几年的革命宣传，孙中山等革命党人的反清活动开始受到人们的同情和支持，已“鲜闻一般人之恶声相加，有识之士且多为扼腕痛惜，恨其事之不成”。社会舆论已完全改变，激进青年竞相“以不言革命为耻”。

综上所述，从传播效果的角度来看，相较于传统典型人物报道，《民报》在对“革命形象”的传播上，其人物形象更真实、更具感染力、更有情感张力，对受众心理状态和行为方式有着较为明显的影响。《民报》以仪式化的叙事策略和情境化的具体报道，对人物形象进行深度描摹，带给公众更饱和的信息体验，更强烈的情感共鸣，从而建构起作为“革命偶像”的“儒侠”媒介形象。在革命力量尚显薄弱、近代意义上的中华民族仍处于萌芽阶段的清末中国，《民报》对“儒侠”的诠释凝聚了革命力量，引领了民众的革命实践。

然而值得反思的是，《民报》对儒侠人格的诠释固然推动了清末民初的社会变革，在政治活动中却蕴藏了高度的危险性。一方面近代知识分子的侠客人格，导致暴力革命在近代中国普遍盛行、历久不衰，且从肉体层次提升至意识与意志层次，致使他们迷恋非理性力量，采取恐怖主义、暗杀，进而形成一种反智的倾向，鼓吹暗杀也成为日后革命派内部分裂的原因之一。同时革命志士在乱局中冲决网罗的豪情，又反过来不断构成对生命本身的质疑。对社会既存价值的一再批判，可能导致对个人存在价值的怀疑，这样难免走向虚无。如章太炎最后成为虚无主义者，倡言无政府、无社会、无人类、无世界，谭嗣同的《仁学》最后亦归于虚空、无。另一方面儒侠思想的传播使得革命派有简化政治社会思考的倾向，容易产生“毕其功于一役”的“空想革命主义”倾向。

四、“儒侠”形塑：革命偶像的仪式化塑造及其情感传播

在革命意识形态领域，对革命偶像的强化塑造源自思想整合的政治性考虑。革命偶像的塑造，也得益于“革命精神”的支撑。《民报》在革命意识形态宣传中，运用象征性手法，在“民族气节”与“侠义精神”的关系结构中，巧妙隐喻“革命思想”与“革命实践”的政治意图。因此，《民报》塑造一种新型的“儒侠”形象，无论出自革命意识教育的意图，还是出自革命实践动员的需要，在某种意义上，都可以被革命意识形态视为等同于塑造自身。在这种双重塑造过程中，“民族气节”与“侠义精神”被纳入并成为支撑这种塑造的思想载体。这样一来，“民族气节”与“侠义精神”、“儒侠”形象、革命理念三者，就结成了互为解释的同盟。

在传统“种族论”和“忠奸论”的引领下，晚清中国根植于传统文化的历史主义途径的国族主义正日益形成，革命反满逐渐成为大众共识。民族主义的复杂性和排他性，体现着新时代社会变革下“人民-国家”话语的建构特征。借用安德森（Benedict Anderson）关于民族及民族主义概念的文化意涵，可以类比为“一种想象的共同体”。它既是现代历史力量交汇过程中自觉移植的结果，又是吸纳形形色色政治和意识形态权力的“情感结构”。20世纪初期的思想鼎革融汇了中西、新旧思潮，再造了社会大众的情感逻辑，为“汉民-中国”的同构关系创造了舆论基础。然而，革命需要实践行动，革命需要英雄。《民报》通过仪式化的符号系统，形塑出一系列契合革命理念的正面人物形象，并使之成为革命偶像乃至于公众偶像，形成了《民报》特有的宣传模式。《民报》通过对革命志士忠烈义行的褒扬，召唤着底层人民的参与热情，重绘汉满政治版图。因此，“儒侠”的空间位置与历史轨迹，共同开拓了晚清革命意识形态的生产场域。

随着近代新闻传播理念的普及，舆论正逐步从政治启蒙时代过渡到公众话语时代。“仪式被作为一种将社会标准转换为个人的愿望、创造社会化情绪、引起角色转换、制订社会行为、重新整合对立人群的工具。”《民报》希望将革命壮举以规模化、体系化的媒介仪式灌输到民众思想中去，以此召唤民众并形成价值共享与“想象的共同体”，共同组成“革命认同”的巨大生产场域，引领民众的革命实践。因此，《民报》极力表彰忠烈义行，激励有志革命者发挥救亡图存的道德勇气，将国家兴亡视为责无旁贷的使命。夏晓红指出：“晚清侠风激扬，杰出之士，无论男女，均倾慕英雄行为，于是舍生取义，惊世骇俗，无不可为。”无数革命志士向往流血与牺牲，且这股革命的热情与激昂的侠风并不因性别而产生隔阂，再经由《民报》的广泛宣传以及暗杀行动的震撼，遂成为推动革命的重要手段。事实证明，武昌起义的枪声焕发了广大青年郁积已久的革命激情，各地青年“睹革命军之成立，即欲投身入伍；闻暗杀党之英风，亦想厕身其间”。随着起义区域的扩大，热血青年渴望“亲临战场，以马革裹尸为快”。南北各省独立时，福建学生少年敢死队，重庆学生敢死队、炸弹队、突击队，上海模范体操团以及各军校学生在战斗中表现尤为出色。时人赞道：“此次举义，讲武堂、体育校及陆军小学堂各处学生踊跃先登，颇能发扬军人尚武之精神。一般学生欣羡不置，大有愿附骥尾之慨。”江苏、福建、天津等地青年还策划刺杀顽固官僚，使起义“减少阻力”。青年学生的革命热情和出色表现在各地海关报告中时有提及，如福建“地方绅士在这次斗争里大部分不积极，让那些没有地位的血气方刚的青年学生去积极参加”。

《民报》以模式化的儒侠塑造框架为革命认同场域，并使之成为仪式化的媒介事件，在社会上引发巨大的集体认同与情感共享。它通过政论报道呈现的“媒介仪式”，期望“唤起和重申社会的基本价值并提供共同关注焦点”。《民报》对“儒侠”的仪式化塑造，经过叙事仪式上的双重切入及情境化渲染，革命烈士被塑造成为革命偶像，他们所代表的革命理念也被凸显出来，并被广泛传承和记忆，进而转换为公众的价值想象与行动参考，构筑“认同空间”。从影响力生产路径和过程看，尽管《民报》笔者们并未在文本中过多地强调“儒侠”这一概念，但章太炎师徒却在《民报》前期对吴樾、徐锡麟等革命志士进行仪式传播的基础上，以《儒侠》为知识前提，对“侠”进行价值阐发，进而激发民众的革命热情，引导革命实践。通过革命偶像塑造，《民报》舆论实践也从由政治主导的精英话语时代，逐渐过渡到具有一定社会心理认同基础的公众话语时代。

载《新闻与传播研究》2022年第3期

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编辑 | 王心路